Heidegger

INTRODUCCIÓN

EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER

CAPÍTULO PRIMERO: Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser

§ 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser

(2) Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya

el progreso de una reafirmación de la “metafísica”. Pese a ello, nos creemos dispensados

de los esfuerzos para volver a desencadenar una γιγαντοδμαχία περί τῆς

οὐσίας. Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo

en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desde entonces

—como pregunta temática de una efectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron

se mantuvo, a través de múltiples modificaciones y “retoques”, hasta la Lógica de

Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño arrebatado a los

fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace

tiempo en una trivialidad.

No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del

ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el

sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto

de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento

de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita

ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo

que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía

en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el

sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado

de error metodológico.

Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejuicios

que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario

(3) preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma.

Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada —en lo que respecta

al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a la

justeza de la legitimación y del número de las categorías— siguiendo el hilo conductor

de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la

discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la necesidad

de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios son

tres:

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1. El “ser”a es el concepto “más universal”: τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων1.

Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus,

quaecumque quis apprehendit. “Una comprensión del ser ya está siempre implícita en

todo aquello que se aprehende como ente”2. Pero la “universalidad” del “ser” no es

la del género. El “ser” no constituye la región suprema del ente en tanto que éste se

articula conceptualmente según género y especie: οὔτε τὸ γένος3. La “universalidad”

del ser “sobrepasa” toda universalidad genérica. El “ser” es, en la nomenclatura

de la ontología medieval, un “trascendental” (“transcendens”). La unidad de este

“universal” trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos

genéricos quiditativos fue reconocida por Aristóteles como la unidad de la analogía.

Con este descubrimiento, Aristóteles, pese a su dependencia respecto del cuestionamiento

ontológico de Platón, puso el problema del ser sobre una base fundamentalmente

nueva. Pero tampoco él logró disipar la oscuridad de estas conexiones

categoriales. La ontología medieval discutió copiosamente el problema, especialmente

en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una claridad de fondo. Y

cuando, finalmente, Hegel determina el “ser” como lo “inmediato indeterminado”,

haciendo de esta definición la base para todo el ulterior despliegue categorial de su

Lógica, sigue mirando en la misma dirección que la ontología antigua, con la única

diferencia que deja de mano el problema, ya planteado por Aristóteles, de la unidad

del ser frente a la multiplicidad de las “categorías” quiditativas. Por consiguiente,

cuando se dice: el “ser” es el concepto más universal, ello no puede significar

que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto

de “ser” es, más bien, el más oscuro.

2. El concepto de “ser” es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema (4)

universalidad4. Y con razón —si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam.

En efecto, el “ser” no puede ser concebido como un ente; enti non additur aliqua

natura: no se puede determinar el “ser” atribuyéndole una entidad. El ser no es derivable

definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede ser explicado mediante

conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el “ser” ya no presente problemas?

Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es que el “ser” no es algo

a el ente, la entidad.

1 Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21.

2 Tomás de Aquino, S. Th. I‐II q. 94 a. 2.

3 Aristóteles, Met. B 3, 998 b 22.

4 Cf. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvieg) 6, París 1912, p. 169: On ne peut entreprendre

de définir (être sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut définir un mot sans commencer par

celui‐ci, c’est, soit qu’on (‘exprime ou qu’on le sous‐entende. Donc pour définir l’être, il faudrait

dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.

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así como un enteb. De ahí que esa forma de determinación de los entes, justificada

dentro de ciertos límites, que es la “definición” de la lógica tradicional —lógica que

tiene, ella misma, sus fundamentos en la ontología antigua— no sea aplicable al

ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido, sino que

precisamente invita a ella.

3. El “ser” es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo

enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto

de sí mismo, se hace uso del “ser”, y esta expresión resulta comprensible “sin

más”. Cualquiera comprende: “el cielo es azul”; “soy feliz”, y otras cosas semejantes.

Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar

una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en

todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un

enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al

mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principial

necesidad de repetir la pregunta por el sentido del “ser”.

La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamentales,

y sobre todo con respecto al concepto de “ser”, es un dudoso procedimiento,

si es verdad que lo “obvio” y sólo lo obvio —”los secretos juicios de la razón común”

(Kant)— debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analítica (“el quehacer

de los filósofos”).v

La consideración de los prejuicios nos ha hecho ver que no sólo falta la respuesta

a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece

de dirección. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa: elaborar

de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta.

§ 2. La estructura formal de la pregunta por el ser

(5) La pregunta por el sentido del ser debe ser planteadavi. Si ella es una pregunta

fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere

ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar brevemente

lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender desde

allí el carácter particularísimo de la pregunta por el ser.

Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por

aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho

de que es y a su ser‐así. La búsqueda cognoscitiva puede convertirse en “invesb

¡Ciertamente que no!, sino: acerca del Ser (Seyn) no puede decidirse nada recurriendo a este tipo

de conceptos.

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tigación”, es decir, en una determinación descubridora de aquello por lo que se

pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por…, algo puesto en cuestión

[sein Gefragtes]. Todo preguntar por… es de alguna manera un interrogar a…

Al preguntar le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interrogado [ein Befragtes].

En la pregunta investigadora, e.d. específicamente teorética, lo puesto en

cuestión debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en cuestión tenemos

entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo preguntado [das Erfragte],

aquello donde el preguntar llega a su meta. El preguntar mismo tiene, en

cuanto comportamiento de un ente —del que pregunta— su propio carácter de ser.

El preguntar puede llevarse a cabo como un “simple preguntar” o como un cuestionamiento

explícito. Lo peculiar de este último consiste en que el preguntar se

hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregunta

misma que acaban de ser mencionados.

La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos así ante la necesidad

de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos estructurales

anteriormente especificados.

En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción

de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna

manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en

una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del

ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa “ser”. Pero ya cuando

preguntamos: “¿qué es ‘ser’?”, nos movemos en una comprensión del “es”, sin que

podamos fijar conceptualmente lo que significa el “es”. Ni siquiera conocemos el

horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensión del

ser mediana y vaga es un factumvii.

Esta comprensión del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera,

puede moverse incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero

esa indeterminación de la comprensión del ser de la que ya siempre disponemos

es, ella misma, un fenómeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una

(6) investigación sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicación al

comienzo. La interpretación de la comprensión mediana del ser sólo alcanzará su

indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la luz

del concepto y de las formas de comprensión explícita que le son propias será posible

establecer lo que significa una comprensión del ser oscura o todavía no aclarada,

y cuáles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstáculo

para una aclaración explícita del sentido del ser.

La comprensión del ser mediana y vaga puede estar, además, impregnada

de teorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera

que estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante.

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Lo buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunque

sea, por lo pronto, absolutamente inasibleviii.

Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello

que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier

forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no

“es”, él mismo, un ente. El primer paso filosófico en la comprensión del problema

del ser consiste en no μΰθόν τινα διηγεῑσθαι1, en “no contar un mito”, es decir, en

no determinar el ente en cuanto ente derivándolo de otro ente, como si el ser tuviese

el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestión,

exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente

del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido

del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrastan esencialmente

con los conceptos en los que el ente cobra su determinación significativa.

Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente,

tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será

interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar,

empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible

previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación a

lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de

acceso al ente. Pero llamamos “ente” a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente

es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, (7) aquello con respecto a lo

cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros

mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que

algo es y en su ser‐así, en la realidad, en el estar‐ahí [Vorhandenheit]ix, en la consistencia,

en la validez, en el existir [Dasein]x a, en el “hay”. ¿En cuál ente se debe leer

el sentido del serb, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente

el punto de partida o tiene algún determinado ente una primacía en la elaboración

de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplarc y en qué sentido goza

de una primacía?

Si la pregunta por el ser debe ser planteada explícitamente y llevada a cabo

de tal manera que sea del todo transparente para sí misma, una elaboración de esta

pregunta exigirá, según las aclaraciones hechas anteriormente, la explicación del

modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su

1 Platón, El Sofista 242 c.

a Todavía el concepto corriente y no otro.

b Dos preguntas distintas puestas aquí una tras otra; se presta a malentendidos, sobre todo con respecto

al papel del Dasein.

c Se presta a malentendidos. El Dasein es ejemplar porque, en virtud de su esencia de Da‐sein (el

que guarda la verdad del ser), lleva al juego de la resonancia la a‐lusión [Bei‐spiel] que el ser en

cuanto tal le hace en su juego con él.

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sentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplar y

la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia, comprender

y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos

del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado, del

ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente,

elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente —el que pregunta—

se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como

modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por

lo que en él se pregunta —por el serd. A este ente que somos en cada caso nosotros

mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo

designamos con el término Daseinxi. El planteamiento explícito y transparente de la

pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente

(del Dasein) en lo que respecta a su sere.

¿No incurre, sin embargo, semejante empresa en un evidente círculo vicioso?

¿Qué cosa es sino moverse en un círculo determinar primero un ente en su ser, y

sobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? ¿No se “supone”

previamente en la elaboración de la pregunta lo que sólo la respuesta nos ha de

proporcionar? Objeciones formales, como la del “círculo en la prueba”, en todo

momento fácilmente aducibles en el campo de la investigación de los principios,

son siempre estériles en la consideración de las vías concretas del investigar. Ellas

no contribuyen en nada a la comprensión de las cosas, e impiden penetrar en el

campo de la investigación.

Pero, en realidad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la

pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer

previamente del concepto explícito del sentido del ser. De lo contrario, no podría

haber hasta ahora ningún conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar que

(8) lo haya. Sin lugar a dudas, el “ser” ha sido “supuesto” hasta el día de hoy en toda

ontología, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposición —no

en el sentido en que aquí se lo busca. La “presuposición” del ser tiene más bien, el

carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado se articula

provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a la

investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos

movemos, y que en definitivaa xii pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo.

Semejante “presuposición” no tiene nada que ver con la postulación de un principio

indemostrado del que se derivaría deductivamente una serie de proposiciones.

En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en modo

d Da‐sein: estar sosteniéndose dentro de la nada del Ser [Seyn]; sosteniéndose en cuanto comportamiento

[Verhältnis].

e No se trata de que en este ente se lea el sentido del ser.

a Es decir, desde el principio.

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alguno un “círculo en la prueba”, porque en la respuesta a esta pregunta no se trata

de una fundamentación deductiva, sino de una puesta al descubierto del fundamento

mediante su exhibición.

En la pregunta por el sentido del ser no hay un “círculo en la prueba”, sino

una singular “referencia retrospectiva o anticipativa”xiii de aquello que está puesto

en cuestión —el ser— al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que

el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestión, pertenece al

sentido más propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el ente

que posee el carácter del Dasein tiene una relación —quizás incluso privilegiada—

con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, ¿no queda ya mostrada la primacía

ontológica de un determinado ente, y a la vez presentado el ente ejemplar que debe

ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser?b. Las consideraciones hechas

hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni han zanjado el problema

de su posible o incluso necesaria función como ente que debe ser primariamente

interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho presente algo así como una primacía

del Dasein.

§ 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser

Con la caracterización de la pregunta por el ser al hilo de la estructura formal

de toda pregunta en cuanto tal, se ha aclarado el carácter peculiar de esta pregunta,

y se ha hecho ver que su elaboración y, más aun, su respuesta, demanda una

serie de consideraciones fundamentales. Pero el carácter particular de la pregunta

por el ser sólo saldrá plenamente a luz cuando se la haya delimitado suficientemente

en su función, en su intención y en sus motivos.

Hasta aquí se ha motivado la necesidad de una repetición de la pregunta, en

(9) parte, en lo venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuesta

determinada e, incluso, en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pregunta

misma. Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pregunta.

¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las más universales

generalidades? ¿Es tan sólo eso? ¿O es, por el contrario, la pregunta más fundamental y

a la vez la más concreta?

Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores,

puede convertirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas

regiones esencialesxiv. Éstas, por su parte, p. ej. la historia, la naturaleza, el

b De nuevo, como en la p. 14, una esencial simplificación, donde, sin embargo, está pensado lo justo.

El Dasein no es un caso de ente para la abstracción representativa del ser, pero sí la morada de la

comprensión del ser.

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espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos

de las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza

ingenuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones

esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada región ya

ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas

del dominio de serxv que define la región esencial misma. Los “conceptos fundamentales”

que de esta manera surgen constituyen, por lo pronto, los hilos conductores

para la primera apertura concreta de la región. Aunque el peso de la investigación

tiende siempre hacia esta positividad, su progreso propiamente dicho no se

realiza tanto por la recolección de los resultados y su conservación en “manuales”,

cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamentales de la correspondiente

región, impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento creciente

de las cosas.

El verdadero “movimiento” de las ciencias se produce por la revisión más o

menos radical (aunque no transparente para sí misma)xvi de los conceptos fundamentales.

El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de

experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes

de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva con las cosas

interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tendencia

a establecer nuevos fundamentos para su investigación.

La propia matemática, que es aparentemente la ciencia más rigurosa y más

sólidamente construida, ha experimentado una “crisis de fundamentos”. La disputa

entre el formalismo y el intuicionismo gira en torno a la obtención y aseguramiento

de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia. La

teoría de la relatividad en la física nace de la tendencia a sacar a luz en su carácter

propio y “en sí” la textura de la naturaleza misma. Como teoría de las condiciones

de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las (10) leyes

del movimiento mediante la determinación de todas las relatividades, y de esta

manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia región esencial, es

decir, al problema de la materia. En la biología despierta la tendencia a interrogar

más allá de las definiciones de organismo y de vida dadas por el mecanicismo y el

vitalismo, y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto tal. En las ciencias

históricas del espíritu se ha hecho más fuerte la tendencia a llegar a la realidad histórica

misma mediante la tradición y los documentos que la transmiten: la historia de

la literatura se debe convertir en historia de los problemas. La teología busca una interpretación

más originaria del ser del hombre en relación a Dios, esbozada a partir

del sentido de la fe misma y atenida a ella. Poco a poco empieza a comprender

nuevamente la visión de Lutero de que la sistematización dogmática de la teología

reposa sobre un “fundamento” que no viene primariamente de un cuestionar inter‐

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no a la fe, y cuyo aparato conceptual no sólo es insuficiente para responder a la

problemática teológica, sino que, además, la encubre y desfigura.

Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región

esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su

comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos

conceptos reciben, pues, su genuina justificaciónxvii y “fundamentación” únicamente

a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien,

puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector

del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales

no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución

fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias

positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa

fundamentación de las ciencias se distingue principalmente de aquella “lógica” zaguera

que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su “método”.

La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de

que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada región de ser,

la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a disposición de las

ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar, las estructuras así

obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación

de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría

de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente

propiamente histórico en función de su historicidad. De igual modo, el aporte positivo

de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una “teoría”

del conocimiento, sino, más bien, en su contribución (11) a desentrañar lo que

es propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una lógica material

a priori para la región de ser llamada naturaleza. Pero semejante cuestionamiento

—que es ontología, en su sentido más amplio, y con independencia de corrientes

y tendencias ontológicas— necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar

ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las

ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del

ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la

tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes

maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo “que propiamente

queremos decir con esta expresión ‘ser’”.

La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones

a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto

tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino

que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías

mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda ontología, por rico y

sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y

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contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del

ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental.

La investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la pregunta

por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una

tradición venerable y de la profundización en un problema hasta ahora opaco. Pero

esta primacía en el orden objetivo‐científico no es la única.

§ 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser

La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderas

conectadas entre sí por relaciones de fundamentación. Pero esta definición

no es completa ni alcanza a la ciencia en su sentido. En cuanto comportamientos

del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente

lo designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el

más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein

mismo se destaca frente a los demás entes. Por lo pronto, será necesario aclarar (12)

en forma provisional este carácter eminente del Dasein. Para ello, la discusión tendrá

que anticipar análisis posteriores, que sólo entonces serán propiamente demostrativos.

El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo

caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución

de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación

de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de

alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y

por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del serxviii es, ella

misma, una determinación de ser del Dasein1. La peculiaridad óntica del Dasein consiste

en que el Dasein es ontológico.

Ser‐ontológico no significa aquí desarrollar una ontología. Si reservamos,

por consiguiente, el término ontología para el cuestionamiento teorético explícito

del ser del ente, tendremos que designar como preontológico el ser‐ontológico del

Dasein. Pero “preontológico” no significa tan sólo un puro estar siendo óntico, sino

un estar siendo en la forma de una comprensión del ser.

El2 ser mismo con respecto al cual3 el Dasein se puede comportar de esta o

aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determinada

1 Pero, ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre (existencia). Esto resultará claro por lo que sigue.

El estar‐en‐el‐mundo encierra en sí la relación de la existencia con el ser en total: comprensión del

ser.

2 Aquel

3 como suyo propio

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manera, lo llamamos existenciaxix. Y como la determinación esencial de este ente no

puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo, sino que su

esencia consiste, más bien, en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como

suyo, se ha escogido para designarlo el término Dasein como pura expresión de

serxx.

El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una

posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido

por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido

en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el

Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de

la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo. A la

comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamos comprensión existentiva

[existenzielle]xxi. La cuestión de la existencia es una “incumbencia” óntica del

Dasein. Para ello no se requiere la transparencia teorética de la estructura ontológica

de la existencia. La pregunta por esta estructura apunta a la exposición analítica

de lo constitutivo de la existencia1. A la trama de estas estructuras la llamamos existencialidad.

Su analítica no tiene el carácter de un comprender existentivo, sino de

un comprender existencial (13) [existenziales]. La tarea de una analítica existencial

del Dasein ya se encuentra bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitución

óntica del Dasein. Ahora bien, puesto que la existencia determina al Dasein, la

analítica ontológica de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad.

Y a esta existencialidad la entendemos como la constitución de ser del

ente que existe. Pero, ya en la idea de tal constitución de ser se encuentra la idea

del ser en general. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica del

Dasein depende también de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del

ser en general. Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta

también en relación a entes que pueden ser otros que él. Ahora bien, al Dasein

le pertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensión del ser propia

del Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así

como un “mundo”, y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro

del mundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del

Dasein están, por ende, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein

mismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica del ser.

De ahí que la ontología fundamentalxxii, que está a la base de todas las otras ontologías,

deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.

El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todo

otro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein está determinado en

su ser por la existencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de su

1 Por consiguiente, no se trata de una filosofía existencial.

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determinación por la existencia, el Dasein es “ontológico” en sí mismo. Ahora bien,

al Dasein le pertenece con igual originariedad —como constitutivo de la comprensión

de la existencia— una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo

de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera primacía: la de ser

la condición de posibilidad óntico‐ontológica de todas las ontologías. El Dasein se

ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser

interrogado con prioridad a todo otro ente.

Pero, a su vez, la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces existentivas,

e.d. ónticas. Únicamente cuando el cuestionar de la investigación filosófica

es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente, se da la

posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia, y con ello la posibilidad

de abordar una problemática ontológica suficientemente (14) fundada. Pero

con esto se ha aclarado también la primacía óntica de la pregunta por el ser.

La primacía óntico‐ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin

que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontológica o se

convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles dice: ἡ

ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἑστιν1. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el “alma”,

que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser de la

αἴσθησις y la νόησις todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser‐así,

es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesis ontológica

de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una discusión característica.

Dentro del problema de la deducción de los “trascendentales”, e.d. de los caracteres

de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo‐genérica de

un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo “algo”,

sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es

un transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su

modo mismo de ser tiene la propiedad de “convenir”, e.d. de concordar, con cualquier

clase de ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni

ente, es el alma (anima)1. La primacía del “Dasein” sobre todo otro ente, que aquí

aparece pero que no queda ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada

en común con una mala subjetivización del todo del ente.

La demostración de la peculiaridad óntico‐ontológica de la pregunta por el

ser se funda en la indicación provisional de la primacía óntico‐ontológica del Dasein.

Pero el análisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta

(§ 2) nos permitió descubrir una función privilegiada de este ente dentro del

planteamiento mismo de la pregunta. El Dasein se reveló allí como aquel ente que

1 De anima Γ 8, 431 b 21; Cf, ibid. 5, 430 a 14 ss.

1 Quaestiones de veritate, qu. I a. 1 c, cf. la “deducción”, en cierto modo más rigurosa de los trascendentales,

parcialmente divergente de la aquí citada, en el opúsculo De natura generis.

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es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista

ontológico, si se quiere que el preguntar se vuelva transparente. Pero ahora se nos

ha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en general constituye la ontología

fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha

de ser previamente interrogado respecto de su ser.

Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo

el ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente que

en (15) su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta

se cuestiona. Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización

de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale

decir, de la comprensión preontológica del ser.

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