jueves, 15 de marzo de 2012
RENÉ DESCARTES Discurso del método
http://www.weblioteca.com.ar/occidental/delmetodo.pdf
Solo puedo ingrsar el Link pero creo que es mas que suficiente
Leibniz Monadologia
LA MONADOLOGÍA
1713‐1715
Gottfried Leibniz
Edición electrónica de
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Filosofía Universidad ARCIS.
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MONADOLOGÍA
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La Mónada2 de que hablaremos aquí, no es otra cosa que una substancia simple,
que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes.
(Teodicea, § 10).
2
Es necesario que haya substancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo
compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples.
3
Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni divisibilidad
posibles. Y a estas Mónadas son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y,
en una palabra, los Elementos de las cosas.
1 Leibniz, para explicar las leyes naturales, encuentra insuficiente la simple substancia extensa de
Descartes, que crea, por otra parte, un abismo entre ella y el pensamiento. Los átomos materiales no
bastan tampoco, porque toda porción de materia es infinitamente divisible. Los átomos deben ser
inmateriales. Así, pues, la Mónada es un átomo formal, un punto dinámico, no material.
Cuando Leibniz habla de cuerpo o de materia, hay que tener en cuenta que en él esto es una
simple designación. No acepta la existencia de nada material y extenso en el sentido de Descartes.
Para él la materia es un simple agregado de partes formado por una colección de Mónadas regidas
por una Mónada central. Como la Mónada dice inextensión, el cuerpo o materia es extenso de modo
puramente fenoménico. Es decir, la extensión es la manera que la Mónada tiene de representarse las
substancias compuestas. El mismo explica el uso de estos términos que podrían parecer equívocos:
«Mas así como el alma no debe emplearse para dar razón del detalle de la economía del cuerpo del
animal, así también pensé que no debían emplearse esas formas para explicar los problemas particulares
de la naturaleza, si bien son necesarias para el establecimiento de verdaderos principios generales.
» Nuevo Sistema de la Naturaleza (traducción de MANUEL GARCÍA MORENTE).
2 De μόνας, unidad.
Las palabras escritas con mayúsculas y los subrayados figuran así en los manuscritos de
esta obra de Leibniz.
Los números al final de algunos párrafos de esta obra corresponden a los parágrafos de la
Teodicea.
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No hay que temer en ningún caso la disolución, y no es concebible ninguna manera
mediante la cual una substancia simple pueda perecer naturalmente.
5
Por la misma razón no hay tampoco ninguna, mediante la cual una substancia simple
pueda comenzar naturalmente, puesto que no podría ser formada por composición.
6
Por tanto, se puede decir que las Mónadas no podrían comenzar ni terminar de
una vez, es decir, no podrían comenzar más que por creación, y terminar más que
por aniquilación; por el contrario, aquello que está compuesto comienza y termina
por partes.
7
No hay medio tampoco de explicar cómo una Mónada pudiera ser alterada, o cambiada
en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada,
ni concebir en ella ningún movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido,
aumentado o disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos, donde
hay cambio entre las partes. Las Mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna
cosa pueda entrar o salir en ellas. Los accidentes no pueden separarse, ni salir fuera
de las substancias, como hacían en otros tiempos las especies sensibles de los escolásticos.
Por tanto, ni una substancia, ni un accidente puede entrar desde fuera en
una Mónada.3
8
Es necesario, sin embargo, que las Mónadas posean algunas cualidades; en otro caso
no serían ni siquiera Seres. Y si las substancias simples no difirieran por sus cua‐
3 Es decir, ninguna Mónada puede recibir influencia exterior, ni puede actuar sobre ninguna otra.
Leibniz va con ello preparando una concepción de la naturaleza que elimine el problema que se le
presentó a Descartes al dividir las substancias en dos categorías irreductibles: la extensión y el pensamiento.
Dándose ambas en el hombre, ¿cómo actuaba una sobre la otra no teniendo en absoluto
nada de común?
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lidades, no habría medio de darse cuenta de ningún cambio en las cosas; puesto
que lo que hay en lo compuesto no puede venir sino de los ingredientes simples; y
las Mónadas, no teniendo cualidades, serían indistinguibles las unas de las otras,
puesto que tampoco difieren en cantidad. Y por consecuencia, supuesto lo lleno cada
lugar no recibiría nunca en el movimiento más que el Equivalente de lo que había
tenido, y un estado de cosas sería indistinguible de otro.4
9
Es necesario también que cada una de las Mónadas sea diferente de toda otra. Porque
no hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro,
y donde no sea posible encontrar una diferencia interna, o fundamentada en una
denominación intrínseca.
10
Doy también por concedido que todo ser creado está sujeto al cambio, y, por consecuencia,
también la Mónada creada, y también que este cambio es continuo en cada
una.
11
Se sigue de lo que acabamos de decir que los cambios naturales de las Mónadas
vienen de un principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su
interior.
(Teodicea, § 396,§ 400).
12
Pero es necesario también, que además del principio del cambio, haya un detalle de
lo que cambia, que haga, por decirlo así, la especificación y la variedad de las substancias
simples.
4 Las Mónadas (v. párrafo 3) son inextensas, y carecen de las propiedades de lo sujeto a la extensión
(materia, división, figura). Son unidades de fuerza y, por tanto, para que pueda haber distinción entre
las diferentes partes del universo, las Mónadas tendrán que tener diferencias cualitativas, ya que
todo lo cuantitativo está, por definición, excluido de ellas.
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Este detalle debe comprender una multitud en la unidad o en lo simple. Porque como
todo cambio natural se hace por grados, algo cambia y algo queda; y, por consecuencia,
es necesario que en la substancia simple haya una pluralidad de afecciones
y relaciones, aunque no haya partes en ella.
14
El estado pasajero que comprende y representa una multitud en la unidad, o en la
substancia simple, no es otra cosa que la llamada Percepción, que se debe distinguir
de la apercepción o de la conciencia, como se verá en lo que sigue. Y es en esto en
lo que los cartesianos se han equivocado mucho, no habiendo tenido en cuenta para
nada aquellas percepciones de las que uno no se da cuenta. Es esto también lo
que les ha hecho creer que solamente los Espíritus eran Mónadas, y que no existían
las Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y que hayan confundido, como el vulgo,
un largo desvanecimiento con la muerte en sentido riguroso, lo cual les ha hecho
caer en el prejuicio escolástico de las almas totalmente separadas, e incluso han
fortalecido a los espíritus mal formados en la opinión de la mortalidad de las almas.
5
15
La acción del principio interno que realiza el cambio o el paso de una percepción a
otra puede llamarse Apetición: es cierto que el apetito no puede alcanzar siempre y
por entero toda la percepción a las que tiende, mas siempre consigue algo de ella, y
alcanza percepciones nuevas.
16
Nosotros mismos experimentamos una multitud en la substancia simple, cuando
hallamos que el menor pensamiento del que somos conscientes comprende una variedad
en el objeto. Por tanto, todos aquellos que reconocen que el Alma es una
substancia simple deben reconocer esta multitud en la Mónada; y monsieur Bayle
5 No habiendo en las Mónadas nada material, todo cambio queda reducido a un dinamismo psíquico.
Todos los cambios y acciones entre las substancias que parecen darse en las substancias no son
más que representaciones psíquicas de distinto grado. La representación verdadera para Descartes
es la idea clara y distinta. Todos los seres en los que no se da vida intelectual son considerados por
él como máquinas o autómatas, sin vida consciente. También, dada su radical oposición, consideraba
la substancia corpórea y la espiritual unidas sólo de modo accidental.
e
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no debiera hallar ahí ninguna dificultad, como ha hecho en su Diccionario, artículo
Rorarius.6
17
Por otra parte, hay que confesar que la Percepción y lo que de ella depende es inexplicable
por razones mecánicas, es decir, por medio de las figuras y de los movimientos.
Y si se imagina que existe una Máquina, cuya estructura haga pensar, sentir, tener
percepción, se le podrá concebir agrandada, conservando las mismas proporciones,
de tal manera que se pueda entrar en ella como si fuera un molino. Supuesto
esto, se hallarán, visitándola por dentro, más que piezas que se impulsan las
unas a las otras, y nunca nada con qué explicar una percepción. Por tanto, es en la
substancia simple, y no en la compuesta o en la máquina, donde es necesario buscarla.
Por tanto, en la substancia simple no puede hallarse más que eso, es decir, las
percepciones y sus cambios. Y también sólo en esto es en lo que pueden consistir
todas las acciones internas de las substancias simples.
18
Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las substancias simples, o Mónadas
creadas, porque tienen en sí mismas una cierta perfección, hay en ellas una suficiencia
que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por decirlo así, en
Autómatas incorpóreos.
(Teodicea, § 87).
19
Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el sentido
general que acabo de explicar, todas las substancias simples o Mónadas creadas
podrían ser llamadas Almas; pero como el sentimiento es algo más que una simple
percepción, concedo que el nombre general de Mónadas y de Entelequias basta para
las substancias simples que no tengan sino eso; y que se llama Almas solamente
a aquéllas cuya percepción es más distinta y está acompañada de memoria.
6 Bayle, autor del Diccionario histórico y crítico. 26
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Pues experimentamos en nosotros mismos un Estado en el cual no nos acordamos
de nada y no tenemos ninguna percepción distinta; como cuando sufrimos un desmayo,
o cuando estamos dominados por un sueño profundo en el que no soñamos
nada. En este estado el alma no difiere sensiblemente de una simple Mónada; pero
como este estado no es duradero, y como ella sale de él, ésta es algo más.
(Teodicea, § 64).
21
Y no se sigue de esto que la substancia simple no tenga ninguna percepción. Esto
no puede ser por las razones antedichas; porque lo mismo que no podría perecer,
tampoco podría subsistir sin alguna afección, que no es otra cosa que su percepción;
pero cuando hay una gran multitud de pequeñas percepciones, donde nada
hay distinto, se aturde uno; como cuando se gira continuamente en un mismo sentido
muchas veces seguidas, sobreviene a causa de ello un vértigo que puede hacer
que nos desvanezcamos y que no nos deja distinguir nada. Y la muerte puede ocasionar
este estado durante algún tiempo a los animales.
22
Y como todo estado presente de una substancia simple es naturalmente una consecuencia
de su estado precedente, de este modo su presente está preñado del porvenir.
(Teodicea, § 360).
23
Así, pues, como una vez despertado de su desvanecimiento uno se apercibe de sus
percepciones, es necesario que las haya tenido inmediatamente antes, aunque no se
haya apercibido de ellas; porque una percepción no puede venir naturalmente más
que de otra percepción, como un movimiento no puede venir naturalmente más
que de un movimiento.
(Teodicea, § 401‐403).
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Por esto se ve que, si nosotros no tuviéramos nada de distinto y, por decirlo así, notable,
y de un más alto gusto en nuestras percepciones, estaríamos siempre en un
desvanecimiento. Y este es el estado de las Mónadas completamente desnudas.
25
También vemos que la Naturaleza ha dado percepciones elevadas a los animales,
gracias a los cuidados que se ha tomado para dotarles de órganos que recojan varios
rayos de luz, o varias ondulaciones de aire, para hacerles tener más eficacia
por medio de su unión. Hay algo de parecido en el olor, en el gusto y en el tacto, y
tal vez en muchos otros sentidos que desconocemos. Y explicaré después cómo lo
que ocurre en el Alma representa lo que se hace en los órganos.
26
La memoria suministra a las almas una especie de consecuencia, que imita a la razón
pero que debe distinguirse de ella. Por esto vemos que los animales que tienen la
percepción de alguna cosa que les hiere y de la que han tenido antes una percepción
semejante, esperan por la representación de su memoria aquello que está unido
a la percepción precedente, y son dominados por sentimientos semejantes a los
que habían experimentado antes. Por ejemplo: cuando se enseña el bastón a los perros,
se acuerdan del dolor que les ha causado y aúllan y huyen.
(Preliminares, §65).
27
Y la imaginación fuerte que le hiere y conmueve viene o de la magnitud o de la
multitud de las percepciones precedentes. Porque muchas veces una impresión
fuerte hace una sola vez el efecto de una larga costumbre, o de muchas percepciones
medianas reiteradas.
28
Los hombres actúan como las bestias en cuanto que las consecuciones de sus percepciones
no se realizan más que por el principio de la memoria, y no actúan sino
como los Médicos Empíricos, que tienen una simple práctica sin teoría; y no somos
más que Empíricos en las tres cuartas partes de nuestras Acciones. Por ejemplo,
cuando se espera que amanecerá un nuevo día, se actúa en Empírico, porque esto
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ha ocurrido siempre así hasta ahora. Sólo el Astrónomo es el que lo juzga por
razón.
(Teodicea. Preliminares. § 65).
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Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es el que nos distingue
de los simples animales y nos hace tener la Razón y las Ciencias, elevándonos al conocimiento
de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que es llamado en nosotros
Alma Razonable o Espíritu.7
30
También es por el conocimiento de las verdades necesarias y por sus abstracciones
por lo que somos elevados a los Actos reflexivos, que nos hacen pensar en el llamado
Yo, y considerar que esto o aquello se halla en nosotros; y ocurre que, pensando en
nosotros, pensamos en el Ser, en la Substancia, en lo simple y en lo compuesto, en
lo inmaterial y en Dios mismo; concibiendo que lo que es limitado en nosotros, en
él no tiene límites. Y estos Actos reflexivos suministran los principales objetos de
nuestros razonamientos.
(Teodicea. Prefacio).
31
Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios, el de contradicción,
en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradicción, y verdadero lo
que es opuesto o contradictorio a lo falso.
(Teodicea, § 44, 169).
32
Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún
hecho verdadero o existente, ni ninguna Enunciación verdadera, sin que haya
una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones en
la mayor parte de los casos no pueden ser conocidas por nosotros.
(Teodicea, § 44, 196).
7 Con esto queda completada la división de las Mónadas: Mónadas desnudas, que sólo tienen percepción
sin conciencia. Mónadas cuyas percepciones van acompañadas de conciencia y memoria
(animales). Y Mónadas que, además, de la conciencia y memoria, son razonables (almas y espíritus).
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Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento
son necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son contingentes
y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su
razón por medio de análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta
que se llega a las primitivas.
(Teodicea, § 170, 174, 189, 280‐282, 367; Resumen, obj. 3).
34
Así es corno los Matemáticos reducen los Teoremas de especulación y los Cánones
de práctica por medio del Análisis a las Definiciones, Axiomas y Preguntas.
35
Hay, por último, ideas simples cuya definición no puede darse; hay también Axiomas
y Preguntas o, en una palabra principios primitivos, que no pueden ser probados
y que no necesitan de ello; y son las Enunciaciones idénticas, cuyo opuesto contiene
una contradicción expresa.
36
Pero la razón suficiente debe hallarse también en las verdades contingentes o de hecho,
es decir, en la serie de las cosas que se hallan repartidas por el universo de las criaturas;
en la cual la resolución en razones particulares podría llegar a un detalle sin
límites a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y de la división
de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes
y pasados que entran a formar parte de la causa eficiente de mi escritura
presente, y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi alma,
presentes y pasadas que entran a formar la causa final.
(Teodicea, 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340‐344).
37
Y como todo este detalle comprende otros contingentes anteriores o más detallados
cada uno de los cuales requiere a su vez un Análisis semejante para dar razón de
ellos, no se adelanta nada; y es necesario que la razón suficiente o última esté fuera
de la sucesión o series de este detalle de las contingencias por infinito que pudiera
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ser.8
38
Y así la razón última de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en la cual
el detalle de los cambios no esté sino eminentemente, como en su origen: y esto es
lo que llamamos Dios.
(Teodicea, § 7).
39
Siendo esta substancia una razón suficiente de todo este detalle, el cual está enlazado
por todas partes, no hay más que un Dios y este Dios basta.9
40
Se puede juzgar también que esta Substancia Suprema, que es única, universal y
necesaria, la cual no tiene nada fuera de ella que sea independiente de ella, y siendo
una consecuencia simple del ser posible, debe ser incapaz de límites y debe contener
tanta realidad como sea posible.
41
De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo otra cosa la perfección
sino la magnitud de la realidad positiva, tomada precisamente, dejando
aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen. Y allí donde no hay límites, es
decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita.
(Teodicea, § 22. Prefacio, § 4).
42
Se sigue también que las criaturas tienen sus perfecciones por la influencia de Dios,
pero que tienen sus imperfecciones por su propia naturaleza, incapaz de existir sin
límites. Por esto es por lo que se distinguen de Dios.
8 Leibniz divide todas las verdades en racionales y de hecho. Las primeras pueden ser reducidas a
un limitado número de principios indemostrables. Pero cada una de las verdades de hecho implica
una serie infinita de causas, y no es posible sistematizarlas racionalmente. Para conseguirlo, Leibniz
crea el principio de razón suficiente que contiene, sin especificarlo, el detalle de todas las sucesiones
que implica cada verdad de hecho.
9 Prueba “a posteriori”, es decir, de los efectos a las causas, de la existencia de Dios.
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(Teodicea, § 2C, 27‐30, 153, 167, 377 y ss.).10
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También es verdad que en Dios radica no sólo el origen de las existencias, sino
también el de las esencias, en tanto que reales, o de lo que de real hay en la posibilidad.
Y esto es así porque el Entendimiento de Dios es la región de las verdades
eternas, o de las ideas de que dependen, y que sin El no habría nada real en las posibilidades,
y no sólo nada de existente, sino tampoco nada de posible.
(Teodicea, § 20).
44
Porque es necesario que, si hay una realidad en las Esencias o posibilidades, o bien
en las verdades eternas, esta realidad esté fundamentada en algo existente y actual;
y, por consecuencia, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia implica
la Existencia, o al cual basta ser posible para ser Actual.
(Teodicea, § 184‐189, § 335).11
45
Por tanto, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio: que es preciso que
exista si es posible. Y como nada puede estorbar la posibilidad de la que no implica
límite alguno ni ninguna negación, y por consecuencia, ninguna contradicción,
basta esto sólo para conocer la Existencia de Dios a priori. También lo hemos probado
por la realidad de las verdades eternas. Pero también acabamos de probarlo a
posteriori puesto que existen seres contingentes, que no tienen su razón última o suficiente
más que en el ser necesario, el cual tienen la razón de su existencia en sí
mismo.12
10 Toca aquí el problema del mal. Éste puede ser metafísico, físico y moral. El primero no es causado
por Dios, depende sólo de la limitación de la criatura, que la hace menos perfecta que Dios. El mal
físico es una negación (la ceguera, por ejemplo). Como tal, no tiene causa eficiente, sino deficiente.
No es imputable a Dios, por tanto. Sólo puede quererlo como castigo para una culpa o para producir
un bien mayor. En cuanto al mal moral no lo quiere tampoco Dios, pero hay que distinguir entre
la voluntad antecedente de Dios por la que quiere el bien y la consecuente, por la que quiere lo mejor.
No concurre, pues, al mal moral, cuando se da, sino sólo al bien, aunque de ello resulte un mal para
obtener un bien mayor.
11 Prueba semejante a la agustiniana.
12 Este argumento es una modificación del ontológico de San Anselmo, quien lo formulaba del modo
siguiente: «…Tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse… por consiguiente, si aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse existe sólo en el entendimiento, aquello mayor que lo cual
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No hay que imaginar, sin embargo, como algunos, que las verdades eternas, siendo
dependientes de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad como parece haber
supuesto Descartes, y después monsieur Poiret. Esto no es verdadero más que
en el caso de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o la elección
de lo mejor; por el contrario, las verdades13 necesarias dependen sólo de su entendimiento,
y son su objeto interno.
(Teodicea, § 180‐184, 185, 335, 351, 380).
47
Sólo, pues, Dios es la Unidad Primitiva, o la substancia simple originaria, del cual
son producciones todas las Mónadas creadas o derivadas; y nacen, por decirlo así,
por Fulguraciones continuas de la Divinidad de momento en momento, limitadas
por la receptividad de la criatura, para quien es esencial ser limitada.
(Teodicea, S 382‐391, 398, 395).
48
En Dios hay a Potencia, que es el origen de todo, después el Conocimiento, que contiene
el detalle, de las ideas, y, por último, la Voluntad, que realiza los cambios o
producciones según el principio de lo mejor. Y esto es lo que corresponde a lo que
en las Mónadas creadas realiza el Sujeto o Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad
Apetitiva. Pero en Dios estos atributos son absolutamente infinitos o perfectos;
y en las Mónadas creadas o en las Entelequias (o perfectihabies, como tradujo Hernada
puede pensarse es lo mismo que aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero esto
ciertamente no puede ser. Existe, por tanto… algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en
el entendimiento como en la realidad (Proslogion, cap. II). Descartes lo emplea también, deduciendo
del hecho de que poseamos la idea de un ser absolutamente perfecto, que este ser existe. Leibniz
substituye la noción de perfección por la de posibilidad: “Si Dios es posible, existe. Por Dios entendemos
una esencia que implica la existencia. Para que una esencia sea posible, basta con que no sea
contradictoria. La idea de un ser que exista necesariamente no es contradictoria, luego existe.”(Para
esta cuestión, véase el prólogo de Antonio Rodríguez Huéscar al Proslogion, publicado en esta misma
Biblioteca de Iniciación Filosófica.)
13 Filósofo cartesiano (1646‐1719). Descartes atribuye a Dios plena libertad de indiferencia. De la voluntad
de Dios dependen las verdades racionales y morales. Leibniz se alza contra esta afirmación
considerando que la voluntad de Dios está conforme con su sabiduría. La verdad o el bien no son
cosas arbitrarias, sino la expresión del propio Dios.
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molao Bárbaro esta palabra) no son sino sus imitaciones, según la perfección que
tienen.
(Teodicea, § 7, 149, 150; § 87).14
49
Se dice que la criatura actúa exteriormente, en tanto que tiene perfección; por el
contrario, se dice que padece, en tanto que es imperfecta. Por lo cual se atribuye la
Acción a la Mónada, en tanto que tiene percepciones distintas, y la Pasión, en tanto
que las tiene confusas.
(Teodicea, § 32, 66, 386).
50
Y una criatura es más perfecta que otra, cuando se halla en ella algo que valga para
dar razón de lo que ocurre en la otra, y es por esto por lo que se dice que actúa sobre
la otra.
51
Pero en las substancias simples no hay sino una influencia ideal de una Mónada
sobre otra, la cual no puede tener su efecto más que por la intervención de Dios, en
tanto que en las ideas de Dios una Mónada pide con razón, que Dios, al regular las
otras desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Porque, como una Mónada
creada no puede tener una influencia física sobre el interior de otra, sólo por este
medio una puede ser dependiente de otra.
(Teodicea, § 9, 54, 65, 66, 201. Resumen, obj. 3).
52
Por esto ocurre que entre las criaturas las Acciones y las Pasiones son mutuas Porque
Dios, comparando dos substancias simples, halla en cada una de ellas razones
que le obligan a acomodar la una a la otra; y, por consecuencia, lo que desde cierto
punto de vista es activo, es pasivo si se considera de otro modo: Activo, en tanto
que lo que se conoce distintamente en o una cosa sirve para dar razón de lo que
ocurre en otra; y Pasivo, en tanto que la razón de lo que pasa en una cosa se halla
en lo que se conoce distintamente en otra.15
14 Hermolao Bárbaro, filósofo renacentista italiano (1454‐1493).
15 Dado que ninguna Mónada puede ejercer ni sufrir acción sobre otra, Dios dispone todas las acciowww.
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53
Ahora bien, como hay una infinidad de universos posibles en las ideas de Dios y
como no puede existir sino sólo uno de ellos, es necesario que exista una razón necesaria
de la elección de Dios, la cual le determine a uno antes que a otro.16
(Teodicea, § 8, 10, 44, 173, 196 y ss., 225, 414‐416).
54
Y esta razón no puede encontrarse más que en la conveniencia o en los grados de
perfección que estos mundos contienen; pues cada posible tiene derecho a pretender
la existencia en la medida de la perfección que comprende.
(Teodicea, S 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 y s., 354).
55
Y ésta es la causa de la Existencia del Mejor, que la Sabiduría hace conocer a Dios,
su bondad le hace elegirlo y su potencia le hace producirlo.
(Teodicea, § 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208. Resumen, obj. 1, obj. 8).
56
Ahora bien, este enlace o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y
de cada una a todas las demás, hace que cada substancia simple tenga relaciones
que expresen todas las demás, y que ella sea, por consiguiente, un espejo viviente y
perpetuo del universo.
(Teodicea, § 130, 360).
57
Y como una misma ciudad contemplada desde diferentes lugares parece diferente
por completo y se multiplica según las perspectivas, ocurre igualmente que, debido
a la multitud infinita de substancias simples, hay como otros tantos diferentes
universos, que no son, empero, sino las perspectivas de uno solo, según los difenes
y reacciones de ellas desde el principio, de tal manera que la acción de cada Mónada está acordada
con todas las demás del universo. Con esto resuelve Leibniz el problema de la comunicación
de las substancias, apuntado en la nota 3. Esta teoría es la de la armonía preestablecida. (véase n.º
78)
16 El universo es infinito. Una pluralidad de infinitos sería contradictoria.
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rentes puntos de vista de cada Mónada.
58
Y ése es el medio de conseguir tanta variedad como es posible, pero con el más
grande orden que se pueda, es decir, es el medio de obtener tanta perfección como
posible sea.
(Teodicea, § 120, 124, 241 y ss., 214, 243, 275).
59
Por tanto, solamente esta Hipótesis (que me atrevo a considerar como demostrada)
es la que realza como es debido la grandeza de Dios. Esto lo reconoció monsieur
Bayle, cuando en su Diccionario (artículo Rorarius) le hizo objeciones, en las cuales
estuvo incluso tentado a creer que yo concedía demasiado a Dios y más de lo que
es posible. Pero no pudo alegar ninguna razón para probar que esta armonía universal,
que hace que toda substancia exprese exactamente a todas las demás por las
relaciones que tiene con ellas, sea imposible.
60
Por otra parte, se ven en lo que acabo de indicar, las razones a priori de por qué las
cosas no podrían ser de otra manera. Pues Dios, regulando el todo, ha tenido en
cuenta a cada una de las partes, y, particularmente, a cada una de las Mónadas, cuya
naturaleza, por ser representativa, no podría limitarla nada a representar solamente
una parte de las cosas; aunque sea verdadero que esta representación no es
más que confusa en cuanto al detalle de todo el Universo, y no puede ser distinta
sino en una pequeña parte de las cosas, es decir, en aquéllas que están más próximas,
a aquéllas que son más grandes en relación con cada una de las Mónadas. De
otro modo, cada Mónada sería una Divinidad. No es en el objeto, sino en la modificación
del conocimiento del objeto en lo que las Mónadas son limitadas. Todas
ellas van confusamente al infinito, al todo; pero están limitadas y distinguidas por
los grados de las percepciones distintas.
61
Y los compuestos están en esto de acuerdo con los simples. Porque, como todo está
lleno, lo que hace que toda la materia esté ligada, y como en lo lleno todo movimiento
produce algún efecto sobre los cuerpos distantes, a medida de la distancia,
de tal manera que cada cuerpo está afectado no solamente por aquéllos que le towww.
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can, y no sólo se resiente de algún modo por lo que les suceda a éstos, sino que
también por medio de ellos se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales
es tocado inmediatamente. De donde se sigue que esta comunicación se transmite
a cualquier distancia que sea. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de
todo lo que se haga en el universo; de tal modo que aquél que lo ve todo podría
leer en cada uno lo que ocurre en todas las partes, e, incluso, lo que ocurre y lo que
ocurrirá; advirtiendo en el presente lo que está alejado, tanto según los tiempos como
según los lugares σύμπνοτα πάντα que decía Hipócrates. Pero un Alma no
puede leer en sí misma más que lo que se le representa distintamente, no sabría
desplegar de una vez todos sus repliegues porque se extienden al infinito.17
62
Por tanto, aunque cada Mónada creada representa al universo entero, representa
más distintamente el cuerpo que le afecta particularmente, y del cual constituye la
Entelequia. Y como este cuerpo expresa todo el universo por la conexión de toda la
materia en lo lleno, el Alma representa, por consiguiente, todo el universo al representar
al cuerpo que le pertenece de una manera particular.
(Teodicea, § 400).
63
El cuerpo que pertenece a una Mónada, la cual es su Entelequia o Alma, constituye
con la Entelequia lo que puede ser llamado un viviente, y con el Alma lo que se llama
un Animal. Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es en todos los
casos orgánico, pues siendo toda Mónada un espejo del universo, a su modo, y estando
regulado el universo dentro de un orden perfecto, es necesario que haya
también un orden en el representante, es decir, en las percepciones del alma, y, por
consecuencia, en el cuerpo, según el cual el universo es representado.
(Teodicea, § 403).
64
Por tanto cada cuerpo orgánico de un viviente es una Especie de Máquina divina o
de Autómata Natural, que sobrepasa infinitamente a todos los Autómatas artificiales.
Porque una máquina hecha por el arte del hombre, no es Máquina en cada una
de sus partes. Por ejemplo: el diente de una rueda de hierro tiene partes o fragmen‐
17Todo está lleno, no hay un hiato en la serie de criaturas. Si lo hubiera no se advertiría la razón suficiente
de que Dios hubiera saltado de una criatura a la otra.
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tos, que no son para nosotros nada artificial y no tienen nada que indique a la máquina
en relación al uso al que la rueda está destinada. Pero las Máquinas de la Naturaleza,
es decir, los cuerpos vivos, son, sin embargo, Máquinas en sus menores
partes hasta el infinito. Esto es lo que constituye la diferencia entre la Naturaleza y
el Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro.
(Teodicea, § 134, 146, 194, 483).
65
Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este artificio divino e infinitamente
maravilloso, porque cada porción de la materia no es solamente divisible
hasta el infinito, como reconocieron los antiguos, sino que incluso cada una de las
partes está subdividida actualmente y sin fin en partes, cada una de las cuales tiene
su propio movimiento; de otra manera seria imposible que cada porción de la materia
pudiera expresar todo el universo.
(Preliminares, § 70. Teodicea, § 195).
66
Por donde se ve que hay un Mundo de criaturas, de Vivientes, de Animales, de Entelequias,
de Almas en la más pequeña porción de la materia.
67
Cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas; y
como un estanque lleno de peces. Pero cada ramo de la planta, cada miembro del
animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un jardín o un estanque semejante.
68
Y aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardín, o el agua interpuesta
entre los peces del estanque no sean ni planta ni pez, contienen, sin embargo,
peces y plantas, aunque frecuentemente sean de una sutilidad imperceptible
para nosotros.
69
Por tanto, no hay nada de inculto, de estéril o de muerto en el universo, nada de
caos, nada de confusiones, sino sólo apariencia de ellos; poco más o menos como
parecería en un estanque a una cierta distancia desde la cual se vería un movimienwww.
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to confuso y un hormigueo, por decirlo así, de los peces del estanque, sin discernir
los peces mismos.
70
Por esto se ve que cada cuerpo viviente tiene una Entelequia dominante que es el
Alma del Animal; pero los miembros de este cuerpo viviente están llenos de otros
vivientes, plantas, animales, cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o
su alma dominante.
71
Pero no es necesario imaginar, con algunos que han interpretado mal mi pensamiento,
que cada Alma tiene una masa o porción de materia propia y asignada a
ella para siempre, y que ella, por consecuencia, posee otros vivientes inferiores destinados
siempre a su servicio. Porque todos los cuerpos están en un flujo perpetuo
como los ríos; y las partes entran y salen en ellos continuamente.
72
Por tanto, el alma no cambia de cuerpo sino poco a poco y por grados, de tal manera
que nunca se ve despojada de pronto de todos sus órganos; y hay frecuentemente
metamorfosis en los animales, pero nunca Metempsícosis ni transmigración de
las almas; no hay tampoco Almas separadas por completo, ni Genios sin cuerpo. Sólo
Dios está enteramente desprovisto de él.
(Teodicea, § 90, 124).
73
También es esto lo que hace que no haya nunca ni generación entera, ni muerte
perfecta, en el sentido riguroso de la palabra, que consiste en la separación del alma.
Lo que llamamos generaciones son desarrollos y acrecentamientos, así como lo
que llamamos muertes son Envolvimientos y Disminuciones.
74
Los Filósofos han estado siempre muy apurados en lo que respecta al origen de las
Formas, Entelequias, o Almas, pero hoy, desde que se ha descubierto, mediante investigaciones
exactas hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, que los
cuerpos orgánicos de la naturaleza no son producidos nunca por el caos o la putrewww.
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facción, sino en todos los casos por semillas, en las cuales sin duda hay alguna preformación,
se ha juzgado que no solamente el cuerpo orgánico estaba ya allí antes
de la concepción, sino incluso un Alma en este cuerpo y, en una palabra, el animal
mismo; y que por medio de la concepción este animal sólo ha sido preparado para
una gran transformación que le convierta en animal de otra especie. Algo parecido
a esto se ve, aparte la generación, cuando los gusanos se convierten en moscas, y
cuando las larvas se convierten en mariposas.
(Teodicea, § 86, 89, 90, 187, 188, 403, 397).
75
Los animales, algunos de los cuales se ven elevados al grado de los mayores animales
por medio de la concepción, pueden ser llamados espermáticos; pero entre
ellos, los que permanecen en su especie, es decir, la mayor parte, nacen, se multiplican
y son destruidos igual que los grandes animales, y sólo hay un pequeño número
de Elegidos, que pasan a un más grande teatro.
76
Pero esto no era sino la mitad de la verdad: he juzgado, pues, que si el animal no
comienza nunca naturalmente, tampoco termina nunca naturalmente; y que no sólo
no habrá generación, sino tampoco destrucción entera, ni muerte tomada rigurosamente.
Y esos razonamientos hechos a posteriori y sacados de las experiencias, se
compadecen perfectamente con mis principios deducidos a priori anteriormente.
(Teodicea, § 90).
77
Se puede decir, por tanto, que no sólo el Alma (espejo de un universo indestructible)
es indestructible, sino también el animal mismo, aunque su Máquina perezca
frecuentemente en parte y abandone o reciba despojos orgánicos.
78
Estos principios me han proporcionado el medio de explicar naturalmente la unión
o la conformidad del Alma y del cuerpo orgánico. El Alma sigue sus propias leyes,
así como el cuerpo las suyas; y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida
entre todas las substancias, puesto que todas ellas son representaciones de un
mismo universo.
(Teodicea, § 340, 352, 353, 358).
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79
Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios.
Los cuerpos actúan según las leyes de las causas eficientes o de los movimientos.
Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos
entre sí.
80
Descartes ha reconocido que las Almas no pueden dar fuerza a los cuerpos, porque
hay siempre la misma cantidad de fuerza en la materia. Ha creído, sin embargo,
que el alma podía cambiar la dirección de los cuerpos. Pero esto era porque en su
tiempo no se conocía la ley de la naturaleza que expresa la conservación de la misma
dirección total en la materia. Si él se hubiera dado cuenta habría caído en mi
Sistema de la Armonía preestablecida.
(Teodicea, § 32, 59, 60, 61, 62, 66, 345, 346 y ss., 354, 355).
81
Este Sistema hace que los cuerpos actúen como si (por imposible) no hubiera Almas;
y que las Almas actúen como si no hubiera cuerpos; y que ambos actúen como
si el uno influyera sobre el otro.
82
En cuanto a los espíritus o Alma; razonable, aunque yo hallo que en el fondo hay la
misma cosa en todos los vivientes y animales, como acabamos de decir (a saber,
que el Animal y el Alma no comienzan más que con el Mundo, y no terminan más
que con el Mundo), hay, empero, esto de particular en los Animales racionales, que
sus pequeños Animales Espermáticos, en tanto que sólo son esto, tienen sólo Almas
ordinarias o sensitivas; pero desde el momento en que ellos son elegidos, por
decirlo así, alcanzan, por una concepción actual, la naturaleza humana, y sus almas
sensitivas son elevadas al grado de la razón y a la prerrogativa de los Espíritus.
(Teodicea, § 91, 397).
83
Entre otras diferencias que hay entre las Almas ordinarias y los Espíritus, de las
que ya he señalado una parte, hay todavía ésta: que las Almas en general son espewww.
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jos vivientes o imágenes del universo de las criaturas, pero que los Espíritus son,
además, imágenes de la Divinidad misma, o del propio Autor de la naturaleza; capaces
de conocer el Sistema del universo y de imitar algo de él mediante muestras
arquitectónicas, siendo cada Espíritu como una pequeña divinidad en su departamento.
(Teodicea, § 117).
84
Esto es lo que hace que los Espíritus sean capaces de entrar en una Manera de Sociedad
con Dios, y que El es con respecto a ellos, no solamente lo que es un inventor
con relación a su Máquina (como lo es Dios en relación con las otras criaturas),
sino también lo que es un Príncipe con respecto a sus súbditos, o un padre con respecto
a sus hijos.
85
De lo cual es fácil concluir que el conjunto de todos los Espíritus debe componer la
Ciudad de Dios, es decir, el más perfecto Estado posible bajo el más perfecto de los
Monarcas.
(Teodicea, § 146. Resumen, obj. 2).
86
Esta Ciudad de Dios, esta Monarquía verdaderamente universal, es un Mundo Moral
dentro del Mundo Natural, y lo que hay más elevado y más divino en las obras
de Dios; y es en él donde verdaderamente se asienta la gloria de Dios, puesto que
no la habría si su grandeza y su bondad no fueran conocidas y admiradas por los
espíritus; también en relación a esta ciudad divina tiene propiamente la Bondad, en
tanto que su Sabiduría y su Potencia se manifiestan por todas las partes.
87
Del mismo modo que hemos establecido anteriormente una Armonía perfecta entre
los dos Reinos Naturales, el de las causas Eficientes y el de las causas Finales,
debemos señalar aquí aún otra armonía entre el reino Físico de la Naturaleza y el
reino Moral de la Gracia, es decir, entre Dios considerado como Arquitecto de la
Máquina del universo, y Dios considerado como Monarca de la ciudad divina de
los Espíritus.
(Teodicea, § 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247).
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88
Esta Armonía hace que las cosas conduzcan a la Gracia por los caminos mismos de
la naturaleza, y que este globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado por las
vías naturales en los momentos en que lo exija el gobierno de los Espíritus, para
castigo de los unos y recompensa de los otros.
(Teodicea, § 18 y ss. 110, 244, 245, 340).
89
Se puede decir también que Dios, como Arquitecto, satisface en todo a Dios, como
Legislador, y que, por tanto, los pecados deben llevar consigo su castigo por el
orden de la naturaleza; y en virtud de la misma estructura mecánica de las cosas; y
que asimismo las buenas acciones obtendrán sus recompensas por caminos mecánicos
en relación a los cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder siempre en
el momento.18
90
En fin, bajo este gobierno perfecto no habrá ninguna buena Acción sin recompensa,
ni ninguna mala sin castigo; y todo debe revertir en el bien de los buenos, es decir,
de aquellos que no se hallan descontentos en este gran Estado, de los que confían
en la providencia, después de haber cumplido su deber, y que aman e imitan como
es debido al Autor de todo bien, gozando con la consideración de sus perfecciones
según la naturaleza del puro amor verdadero, que nos hace gozar con la felicidad de
lo que se ama. Esto es lo que hace que las personas sabias y virtuosas trabajen en
todo lo que parece conforme con la voluntad presunta o antecedente de Dios; y que
se contenten, sin embargo, con lo que Dios hace llegar efectivamente por su secreta
voluntad consecuente o decisiva; reconociendo que, si nosotros pudiéramos entender
suficientemente el orden del universo, hallaríamos que sobrepasa los deseos de
los más sabios, y que es imposible hacerle mejor de lo que es, no sólo para el todo
en general, sino incluso para nosotros mismos en particular, sí nos sometemos como
es debido al Autor de todo, no sólo como el Arquitecto y a la causa eficiente de
nuestro ser, sino también como a nuestro Maestro y a la causa Final que debe constituir
el objeto entero de nuestra voluntad, y el único que puede hacer nuestra feli‐
18 Habiendo elegido Dios este mundo entre una infinidad de posibles, es éste el mejor de todos, de
donde deriva el optimismo de Leibniz. Todo tiende en él a lo mejor, y lo malo o lo injusto no es sino
un paso para la consecución de algo mejor.
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cidad.
(Teodicea, § 278; Prefacio).
SPINOZA etica democratica
SPINOZA: FILOSOFÍA Y DEMOCRACIA
2. Introducción
El proyecto político de Baruch Spinoza cobra verdadero sentido en la medida en que se lo comprende a la luz de un proyecto mucho más amplio, a saber, el propio proyecto vital del autor, cuestión que genera todo su sistema filosófico.
En efecto, en el “Tratado de la Reforma del Entendimiento”, Spinoza a partir de su experiencia de decepción y desesperanza, emprende la aventura de dotar de sentido a esta vida ordinaria que padecemos los hombres, y en la que todo lo que suele ocurrir es vano y fútil. Habrá algo, se pregunta el filósofo, que "poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema".
Supongo que tras largas horas de desgarro (porque pensar es un desgarro) por fin este judío holandés apreció que el sentido que buscaba estaba ahí, latente en sí mismo y en lo que le rodeaba. La posibilidad de saberse integrante del orden eterno de la naturaleza, de a través de la actividad libre del entendimiento eternizarse a sí mismo, superando así la contingencia que lo abrumaba, entregándole de esta manera a la vida la categoría de felicidad, es lo que el filósofo con certeza descubrió y practicó hasta su muerte.
Sin embargo, y esto es de importancia para lo que ahora nos interesa, Spinoza no concebía esta meta como algo individual sino que, por el contrario, creía que la toma de posesión de aquella naturaleza propia estable era posible -y, quizás, sólo gracias a ...- en conjunto con otros hombres, por lo que la consecución y realización de ello dependía de que muchos otros lo lograran paralelamente: "Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo". Más, al ser ésta una tarea colectiva, el entorno, el medio en el que los hombres se desenvuelven y despliegan, cobra una gran importancia y, por lo tanto, establecer un modo de convivencia funcional a este fin es -junto con reformar el entendimiento - una tarea prioritaria: "es necesario, además, formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad".
Es así como el proyecto político de Spinoza debe apreciarse como un momento crucial de su proyecto vital; puesto que si entendemos el establecimiento de dicha sociedad como condición de posibilidad del logro del Bien Supremo y Verdadero, caeremos en la cuenta de que es absolutamente necesario pensar en los fundamentos y propiedades de dicha sociedad, para completar y proyectar a la realidad cotidiana y social la tarea vital a la que me he referido.
A.- Del Estado de Naturaleza a la Sociedad Civil
Para comprender La importancia que tiene en Spinoza la organización civil de la sociedad, es imprescindible referirse al “estado de naturaleza”, en la medida en que es desde este concepto que nuestro autor entiende dicha sociedad como el único modo posible de organizar la vida humana. En efecto, la necesidad de la sociedad civil se explica en Spinoza, sólo a partir de la comprensión del estado natural, como un estado imposibilitador del desarrollo físico y espiritual del hombre; como un estado que, en definitiva, no admite que los hombres puedan concentrarse en conseguir el Verdadero Bien.
El “estado de naturaleza” no es otra cosa que la condición en que se encuentran los hombres, antes de dotarse a sí mismos de un conjunto de leyes que regulen su convivencia. Debemos pensar, para comprender la idea de “estado de naturaleza”, en una situación de interrelación humana que carezca de una legislación que limite o acote la potencia de cada uno, una situación en la que cada uno pudiera desplegarse guiado por sus propios intereses en una completa impunidad, manteniéndose una interrelación inorgánica y de constante enfrentamiento.
No cabe duda que esta suerte de estado pre-civil mantendría a los hombres inmersos en un aparente caos, en un marco de inestabilidad y de inseguridad. Para Spinoza en este estado, los hombres son frecuentemente dominados por un afecto de odio (por ejemplo la ira, la envidia, etc.), lo que implica que se relacionen agresivamente, ya que al estar, la mayoría de ellos, determinados por sus pasiones, no pueden dirigirse hacia metas o fines comunes sino que, por el contrario, son guiados en distintos sentidos, enfrentándose irremediablemente los unos con los otros, lo que finalmente conduce a la destrucción y desaparición del hombre.
La idea de “estado de naturaleza” ilumina la comprensión del concepto de Derecho Natural. En efecto, en la condición natural la existencia y todos los actos humanos (así como de toda la realidad) no están sino determinados por las leyes de la naturaleza de cada hombre, leyes que en definitiva dirigen el obrar de cada individuo hacia su propia conservación ("conatus”). Así todo lo que pueda realizar un modo (sea un hombre o un pez) lo hará en virtud del derecho natural, que Spinoza define de la siguiente manera: "Así, pues, por derecho natural entiendo las misas leyes o reglas de la naturaleza con forme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder".
Ya que todo ente participa del derecho de la naturaleza, y que es en virtud de dicha participación que la existencia y el accionar de los seres esta determinados por las reglas de su propia naturaleza, es necesario comprender de qué modo participa el hombre de su derecho.
Según Spinoza es un hecho que los hombres no viven únicamente guiados por la razón sino que, como ya hemos dicho, son los afectos los que llevan a un individuo a actuar de tal o cual manera. Es por esto que la existencia y el obrar humano están guiados tanto por la razón como por los afectos; ambos elementos son parte de nuestra propia naturaleza y, en esa medida, nuestras acciones, ya si están guiadas por la razón, ya por los afectos, no hacen sino manifestar el conatus de cada hombre. Nuestro derecho natural está, por tanto, determinado por ambos factores, lo que significa que si nuestros actos son racionales o afectivos estaremos obrando consecuentemente en armonía con la naturaleza.
Pero entonces surge la pregunta de porqué es necesaria la sociedad civil, entendida como un estado más racional de convivencia humana, si de cualquier modo en el “estado de naturaleza” cada individuo se sigue rigiendo por la ley natural. La argumentación que realiza Spinoza es la que sigue.
De acuerdo con el filósofo el conatus es la ley suprema de toda la naturaleza. En este sentido cada individuo tiene la obligación natural de satisfacer aquellas necesidades básicas (por lo menos) que le permitan seguir siendo. Como en el “estado de naturaleza” los hombres viven determinados principalmente por las causas exteriores, por su potestad y apetitos individuales; cada uno tiene el derecho de buscar los medios que juzgue útiles para satisfacer sus propias necesidades. En este afán los individuos se ven constantemente limitados por los demás, ya que cada cual, de acuerdo a su potencia, lucha por saciar sus propios apetitos lo que, como he señalado, hace que en “estado de naturaleza” el conatus individual se vea constantemente amenazado de manera más radical aún. En consecuencia, y ya que según Spinoza el poder de cada uno disminuye en la medida que aumentan las causas del temor, en el “estado de naturaleza” el derecho de cada uno es prácticamente inexistente.
Ahora bien, la magnitud del derecho natural se mide según la potencia de éste. Es evidente que si dos o más individuos unen sus derechos tendrán más poder y, por lo tanto, más derechos de los que tenían aisladamente. El que un grupo de hombres unan sus potencias individuales, no sólo implica que todos ellos juntos posean más derechos, sino también, que se abre la posibilidad de que estos derechos -ahora comunes- sean debidamente resguardados, lo que disipa en gran medida tanto el temor, como la inseguridad propia del Estado de Naturaleza: "Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos".
Sin embargo, como he insinuado, cuando los individuos actúan determinados fundamentalmente por sus apetitos, no hay consenso posible. Sólo en tanto procuren dirigir sus acciones guiados por la razón, el acuerdo se hará posible y podrán vivir no ya según la fuerza y el deseo individuales, sino según la potencia y la voluntad de todos. Es entonces gracias a la razón que los hombres comprenden el bien que implica para ellos normar su convivencia de común acuerdo.
La comprensión del “estado de naturaleza” como un estado inútil para el desarrollo y despliegue de la existencia del hombre, es el indicio fundamental para afirmar la necesidad de la sociedad civil. Entonces dicha afirmación surge como la constatación del hecho de que en la medida que la sociedad civil disminuye (pero no anula) las posibilidades de enfrentamiento entre los hombres, el conatus se ve menos amenazado que en el estado natural, entonces se desprende que dicha sociedad es el modo más eficaz de organizar la vida humana.
En el "Tratado Teológico Político" Spinoza plantea -aunque sucintamente- la existencia de un pacto social, el cual es definido como la tendencia a "dirigirlo todo por el sólo dictamen de la razón (...) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio". Si bien podría pensarse que Spinoza fundamenta la obligatoriedad de la sociedad civil en esta suerte de pacto o tratado, constatemos que esto no es del todo así al concentrarnos en la complejidad que comporta este concepto al interior de la filosofía política del autor.
Tanto en el ámbito personal o público, los tratados son válidos sólo en tanto que las causas que los originaron permanezcan; así, "el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor". Entonces, a diferencia de Hobbes, Spinoza considera que los pactos no son un fundamento suficiente para el resguardo y la armonía de la sociedad civil, pues "por derecho de naturaleza, todo el mundo puede actuar con fraude y nadie está obligado a observar los pactos, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mayor mal".
Ahora bien, he dicho anteriormente que sólo en virtud de los dictámenes de la razón, los individuos pueden visualizar aquello que promueve su conatus. En este sentido el pacto o tratado social adquiere una mayor consistencia si lo entendemos como un acto racional, como el resultado del uso adecuado de la razón, la que nos señala que si bien el acuerdo o la decisión común significa -en principio- la renuncia a la libertad individual, al derecho y poder propio, a determinar la propia vida según los apetitos individuales, dicho acuerdo es la solución más propia para el estado de inseguridad y temor al que los hombres se encuentran sometidos en la condición natural. La contingencia, el poder ser propio de todo pacto desaparece al ser entendido como un acto puramente racional. La razón aporta la necesidad que este pacto podría requerir.
Pues bien, si lo que puede hacer del acuerdo un momento necesario es su fundamentación racional, no es menos cierto que la obligatoriedad que dicho momento contiene está asegurada también en relación con aquellos hombres que viven determinados más por sus pasiones que por su razón, ya que éstos actúan de acuerdo con la ley de la naturaleza humana que dice que "cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor". Es, por ende, en virtud tanto de la fundamentación racional del acuerdo, como de la búsqueda irreflexiva de un bien mayor que los individuos transfieren libremente su poder y derechos naturales a la sociedad.
A partir de este momento tiene lugar lo que Spinoza denomina Estado o Soberano Imperio: "Allí donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como una sola mente (...) derecho que se define por el poder de la multitud, suele denominarse Estado" Con la introducción de este concepto el filósofo intenta denominar aquel espacio en el que se concentra todo el poder que los individuos han cedido en vistas de procurarse una vida más estable y segura. La posibilidad de una fundamentación consistente de la sociedad civil surge así de manera más clara. En efecto, si entendemos que los individuos, ya sea en virtud de la razón, ya por la esperanza de un bien mayor o el temor a más grandes males, renuncian al poder de defender su propia existencia y le otorgan dicho poder a los individuos en conjunto, y sí además comprendemos esta renuncia como un acto de libertad (en la medida en que dicho acto no está sino determinado por la propia naturaleza humana, la que nos conduce necesariamente a la actividad del conatus), podremos concluir que el surgimiento de la sociedad civil, y la consecuente existencia del Estado se fundamenta en una cuestión por demás sólida, a saber: en la libre transferencia del poder propio de cada individuo hacia el colectivo, guiado por las leyes eternas de la Naturaleza.
B.- La Democracia como Poder Absoluto
Como ya he afirmado, la diferencia que distancia definitivamente a los dos grandes teóricos del absolutismo (Hobbes y Spinoza) son las conclusiones a las que llegan.
La necesidad de un Estado Absoluto para Spinoza, se puede deducir por lo expuesto anteriormente de manera clara. Pero no por ello resulta evidente que el “Estado Absoluto” se identifique con la Democracia. Si bien puede resultar retórico, veo como útil y necesario replantear sintéticamente la fundamentación spinoceana del Estado en relación con su proyecto filosófico para, desde ahí, visualizar fehacientemente su argumentación en favor de esta forma de organizar el Estado, y así entender cual es el significado que el autor le atribuye a ésta.
La filosofía de Spinoza posee un marcado factor ético-político, no sólo porque la contingencia lo requería, sino también porque su Sistema lo necesitaba y promovía como el momento cúlmine de éste.
La metafísica del “modo” afirma que ésta es una realidad inconsistente y no autosuficiente, en tanto que es “aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”. Es decir que el “modo” se define por su finitud y por ser parte del devenir del Ser. Estas características son propias de toda realidad modal, pero es mucho más fuerte en el hombre, ya que éste puede llegar a ser conciente de ello; y es esto lo que Spinoza constata, y a lo cual se refiere en el “Tratado de la Reforma del Entendimiento”.
El hecho de que el hombre esté determinado por la finitud, pero al mismo tiempo por el conatus, presenta la necesidad imperiosa para todo hombre de crear relaciones y lazos estables entre ellos; esto porque las determinaciones externas pueden ser enfrentadas de manera más adecuada con la unión de las potestades individuales, activando así, de forma más efectiva el conatus de cada uno. Entonces es necesaria una comunidad de hombres, una suma de potestades particulares, porque esa es la instancia más propicia para la realización del conatus. Para Spinoza, por su formación matemática, es claro que mientras más y mayores son los factores de la suma, más grande será el poder de la cosa singular resultante, por lo que mayores serán sus derechos; es decir, que a mayor número de hombres que conformen una comunidad más cerca estarán de identificarse con el “poder absoluto” de la naturaleza humana, y es por ello imperiosa la formación de ésta.
Pero esta “suma” se puede efectuar de tres maneras principales, lo que va a dar como resultado los tres tipos de Estado que Spinoza expone en el “Tratado Político”: la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia.
Para el filósofo es claro y es un hecho que tanto la Monarquía como la Aristocracia no son fieles expresiones del Estado como "poder absoluto"; y esto lo demuestra tanto a priori como a posteriori.
El primer argumento es puramente metafísico, y aunque no lo he encontrado de manera explícita en los textos estudiados, creo que puede deducirse de lo ya expuesto, y se refiere a la imposibilidad originaria de que un sólo hombre se haga cargo de la suma del poder de la sociedad civil; me explico: supuestamente en la Monarquía todos los hombres, en comunidad, le entregan su poder -y por lo tanto sus derechos- a un sólo individuo que se denomina desde ese momento "monarca" o "rey", pero, para que esto se realice efectivamente, es decir, para que sea un hecho y no sólo una mera estructura jurídica, el individuo que recibe el poder debería, por sí mismo, ser capaz de asumir ese poder y esos derechos como suyos, esto es, como su sí mismo; pero esto es tan imposible como absurdo, puesto que para que ello sea así el individuo debería igualarse con el poder absoluto, debería ser ese poder, lo que como ya dije es imposible, puesto que la metafísica del "modo finito" lo impide. El segundo argumento tiene un carácter más psicológico: éste se refiere a la impotencia originaria del hombre y al temor que esto promueve en él; en efecto, el hombre en el "estado de naturaleza" está determinado por su potestad, pero ésta es muy limitada frente a lo externo, por lo que en realidad el hombre en este estado está primordialmente determinado por las causas externas, por los afectos que ellas le producen; y entonces, como ya he dicho, se hace necesaria la sociedad civil y el Estado, pero , por esta misma determinación primigenia surge como imposible que el hombre entregue todo su poder -y todos sus derechos- para que sea controlado por un sólo hombre; no sólo porque, como dice el filósofo, nadie desea ser controlado en todos sus actos (porque esto es lo que implica la entrega de todos los derechos), sino que además porque en la sociedad civil, por estar compuesta de hombres que se guían principalmente por sus pasiones, continúa un cierto temor para con los demás (por lo pronto un temor bien fundado para aquellos que conocen la naturaleza humana), y ese temor sería el que imposibilitaría el ceder los derechos y el poder propio a cabalidad. Pero también Spinoza argumenta que la entrega del poder y de los derechos de la sociedad civil a un sólo hombre no es efectiva: "No cabe duda que quienes creen que es posible que uno sólo detente el poder supremo de la sociedad, están equivocados (...). De ahí que el rey, que la multitud eligió, se rodea de jefes militares, consejeros o amigos, a los que confía la salvación propia y de la comunidad. Y así, el Estado que pasa por ser una monarquía absoluta, es, en la práctica, una verdadera aristocracia, no manifiesta, sino latente y, por eso mismo, pésima".
De lo anterior concluimos que un Estado Absoluto sólo será posible si, efectivamente, todos los individuos que componen una sociedad cedan sus derechos al conjunto de la comunidad y no a uno o varios representantes de ésta (que es lo que ocurre en el caso de la Monarquía y la Aristocracia), formándose, de esta manera, una identidad entre los derechos particulares y el de la comunidad plena. Así, gracias a esta igualdad entre los derechos particulares y sociales, se cumple, además, con una de las leyes básicas de la naturaleza humana, que es aquella que promueve la mantención del poder individual, como si el hombre permaneciera en el estado natural, pero ahora en una comunidad; en otras palabras, promueve la conservación del sí mismo que está determinado por dicho poder.
Y estos son precisamente los fundamentos que Spinoza le atribuye al Estado Democrático, que él define como "la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede".
Pero detengámonos un momento en esta definición, para así no sólo verificar que se encuentra en completa correlación con la estructura conceptual y las pretensiones prácticas del filósofo, sino además, para comprender más a fondo el significado que el autor le atribuye a esta forma de Estado, cuestión que es de mayor importancia aun.
Podemos apreciar que ella posee todos los componentes propios de lo que Spinoza entiende por Estado se encuentra el concepto de "comunidad" ("la asociación general de los hombres..."), y los conceptos de "derecho" y "poder absoluto" ("... a todo aquello que puede"), pero no me detendré en ellos puesto que creo que ya los he analizado con cierta profundidad; pero también encontramos uno nuevo, que es precisamente el que define al Estado como "democrático", este es el de "poder colegial". Pero qué entiende Spinoza por ello, y cuál es el alcance de esto, para la concepción de Democracia que el filósofo pretende re-afirmar
Ya he mostrado que en la crítica a la Monarquía, uno de los argumentos sostenía que ella es imposible de hecho porque ningún hombre estaría dispuesto a entregar sus derechos a un sólo hombre, para que éste lo gobierne de manera absoluta, esto, por que el hombre en la sociedad civil continúa con cierto temor -que es propio de su impotencia, pero además, y este es el motivo de la necesidad del "poder colegial", porque el hombre tiende a la autodeterminación, el hombre quiere ser libre (aunque ya hemos visto que la libertad humana metafísicamente es negada), quiere poseer una libertad aunque sea al modo humano; y por esto "toda sociedad debe tener, si es posible, el poder en forma colegial, a fin de que todos estén obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su igual".
Las consecuencias de esto son radicales, pues de esta forma se da pie para la disolución del Estado como estructura de poder jerárquica, y se promueve a la Democracia como una forma de vida, como una efectiva comunidad política: "Como la obediencia consiste en que alguien cumpla las órdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general; y que en semejante sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no actúa por la autoridad de otro, sino por su propio consentimiento". Entonces, la Democracia se establece como el único "poder absoluto" que, como tal, es el único medio en que el hombre puede realizar su libertad.
Pero Spinoza sabe que esto es prácticamente imposible, porque ello supone la absoluta racionalización de la vida humana. Sólo el hombre que actúa racionalmente ya no estará determinado por sus pasiones (será libre), y sabrá la verdadera causa de los hechos, por lo tanto conocerá su bien y sabrá que este bien se encuentra en la formación de la "comunidad política", comunidad que es el único medio en el cual el hombre podrá efectuar su libertad, objetivo ético-político de toda la filosofía spinoceana... Pero para esto es necesario primero “procurar que muchos reformen el entendimiento junto conmigo, es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo”.
3. Conclusión
¿Acaso los fundamentos de la Democracia son la participación ciudadana, la igualdad, cierto grado de libertad, un sistema representativo y un sistema electoral basado en la ley de la mayoría? Si Spinoza viviera actualmente, creo que se reiría de esos pretendidos fundamentos; se reiría, pero con un lamento oculto: el no haber sido escuchado.
La Democracia no es eso o, por lo menos, sólo eso, ni tampoco es en principio eso (estoy conciente que la forma democrática que concebía Spinoza se refieren a una "democracia participativa" y no a una "representativa", como la que han cultivado los estados modernos; pero eso no niega el hecho de que esos fundamentos son demasiado débiles y no se pueden sostener por sí mismos en el tiempo). La Democracia, si atendiéramos a Spinoza, debería estar fundada en algo mucho más profundo y duradero, esto es, el vivir democráticamente. Esta forma de vida es la que el filósofo quiso mostrar.
Pero él, como buen psicólogo y conocedor de la naturaleza humana, sabía que esto era imposible; y por ello sus palabras se presentan como un sollozo en el vacío de la humanidad, como una muestra de lo que hemos perdido y de lo que siempre estaremos perdiendo (claro está, para aquel que quiere la Democracia).
El tener conciencia de esta imposibilidad originaria del hombre es lo que marca todo el pensamiento spinoceano, y el colocar a la Democracia no como una utopía, sino como una idea reguladora de la vida política, es su conclusión. Pero en esta tarea hasta los grandes "ilustrados" erraron, ellos creyeron que la Democracia era posible -su visión de la naturaleza humana era demasiado optimista-, y con esta posibilidad marcaron el desarrollo de la vida moderna hasta nuestros días.
Por esto, creo que Spinoza estaría de acuerdo con la distinción politológica entre "democracia ideal" (normativa, filosófica) y "democracia real" (científica). ¿Pero podemos afirmar que una distinción salvará el abismo creado? Yo creo que, por el contrario, marca su definitiva escisión.
Grandes politólogos sostienen que esa división no es lo suficientemente analítica, entonces hablan de "poliarquía"; pero con ello lo único que realizan es multiplicar los entes ya existentes en el complejo aparato conceptual de su ciencia; porque ¿acaso la "poliarquía" es un hecho? No, ella es sólo una tendencia, y por ello, un nuevo ideal. (En realidad me extraña que politólogos pertenecientes a la tradición anglosajona hayan olvidado las enseñanzas de su maestro Occam.)
Pero en definitiva ninguno de sus conceptos puede explicar y dar respuesta al problema fundamental: ¿existe la Democracia? ¿Ella es factible? No pueden dar respuesta y ni siquiera pueden pretender darla, pues toda su trama conceptual sólo tiende a conocer el fenómeno político. Esta tarea sigue aun guardada para pensamientos más especulativos.
Y entonces se plantea nuevamente el problema original: el terror que ha provocado la separación de la vida y el conocimiento; y la tarea prioritaria que involucra la responsabilidad del saber.
El miedo en la obra Tratado Político de Baruch Spinoza
Baruch de Spinoza, Tratado Político. Buenos Aires, Editorial Quadratta. 2005. 127 pp.
En la medida en que el hombre se mueve en la línea de la historia técnica, es decir, de aquella que más cercana le es, apartándose de la historia profunda, mayor es el riesgo de cometer los mismos errores que otras civilizaciones. En ese contexto, los clásicos se constituyen como un libro siempre abierto a la indagación y la reflexión para poder comprender el mundo actual. La modernidad, con sus modas y hábitos parece estar negada a la tradición; en la sub-cultura académica la publicación de reseñas se encuentra ligada a que la obra sea totalmente nueva. Como ya lo ha observado, R. Merton, esa obsesión por todo lo que se presenta como nuevo hace que cada década se repitan las mismas cosas sin un avance aparente (Douglas, 1996).
Por ese motivo, nos es grato en esta ocasión pasar por el ojo crítico una de las obras clásicas en materia política y ética escritas por el pensador holandés Baruch de Spinoza titulada Tratado Político. Al igual que T. Hobbes, Spinoza considera que las pasiones humanas (sus conatus) se encuentran ligados a dos sentimientos básicos, el miedo y la esperanza. Por medio de la esperanza, el sujeto escogerá “de los bienes” que ofrece el mundo, el mejor mientras el miedo lo guiará a elegir el peor de los males. No obstante, a diferencia del filósofo británico, Spinoza sugiere que no es someterse al poder estatal una forma de renuncia a la propia libertad sino todo lo contrario, la manera más genuina de encontrarla. En este sentido, el lector se preguntará ¿Cuál es el fundamento y la prueba del argumento spinoziano?
El texto de referencia comienza con una ligera crítica a la posición de los intelectuales de la época por los afectos, quienes los consideraban meros vicios que nublaban la razón. Spinoza afirma que lejos de eso, las emociones son la base ontológica de la conducta humana y la organización política del estado. El fin último del estado, en esto Spinoza coincide con Hobbes, es proveer seguridad a sus súbditos. El hombre movido por sus intereses quiere que su prójimo se comporte según propios deseos mientras que el prójimo desea seguir su propia voluntad. Al binomio deseo / otro, se le añade el hecho que cada uno persigue un espíritu competitivo cuya meta es “aplastar al otro” en vez de adquirir beneficios. Esta realidad que es parte de la naturaleza humana sólo puede ser refrenada por el “Estado”, al cual Hobbes ha llamado El Leviatán (Spinoza lo llama Imperium o poder público). Pero Spinoza se aparta de éste y confiere al estado un papel menos coercitivo.
Dice en el capítulo IV, textualmente, Spinoza “como los hombres, según hemos dicho, dejan guiar más por los afectos que por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente concordar y poseer de algún modo un alma común, no lo harán mediante un precepto sino más bien en virtud de un sentimiento común como la esperanza, el temor o el deseo de tomar venganza por algún daño sufrido.
En efecto, los hombres no pierden sus derechos por someterse a otro porque se regocijan en el ejercicio de su libertad. Únicamente, cuando los hombres en la organización que sea renuncian a su libertad es que emergen el sometimiento y la coacción en el sentido hobbesiano. La pregunta aquí es ¿Por qué el hombre renunciaría a su libertad?, y la respuesta: por miedo o esperanzas. A diferencia de Hobbes para quien el miedo es el fundador del Estado y en consecuencia es un agente que permite la supervivencia (evitando la guerra de todos contra todos), en Spinoza el papel del miedo es primordial para comprender la manipulación política y el sometimiento. El hombre inspirado por el temor o la esperanza pierde el control de sí.
Todos los seres poseen una potencia que no es otra cosa que la prueba misma de la eternidad de Dios quien a su vez se conforma como la potencia máxima. Guiado por la razón o por el deseo, el hombre –que además es imperfecto- no hace absolutamente nada contrario a la naturaleza pero el ejemplo de aquellos que se alejan de la razón con actos insensatos es la prueba suficiente que la mayoría de los hombres son guiados por sus afectos. Pero a diferencia del orden natural, éste tiene una voluntad por la libertad. Nuestra construcción de lo malo se constituye por todo aquello que afecta nuestros intereses (razón) pero que en nuestra ignorancia desconocemos (principio de la tesis de la monada).
Los hombres que asociados entre sí adquieren una potencia mayor y concuerdan vivir bajo una ley común obtienen mayor seguridad. “El estatuto civil” nace del derecho de la ciudad en donde el poder yace en pocas manos, si el poder residiera en todas se autodestruiría la esfera pública y se retornaría a un estado de naturaleza. Los hombres en ese estado son “naturalmente” enemigos. Esto no es muy disímil de lo que proponía Hobbes, pero Spinoza lo ve desde otra perspectiva. En el estado de vida civil todos son condicionados por similares miedos y esperanzas. En la medida en que cada ciudad establezca lazos de cooperación con otras mayores serán su potencia (derecho) y su seguridad frente al ataque extranjero. Asimismo, cuantos mayores temores albergue una ciudad menor será la capacidad del hombre para ejercer su libertad. Precisamente, en este punto Spinoza se encuentra ligado más a los existencialistas modernos como E. Fromm (1989) o M. Heidegger (1997) que al mismo Hobbes (Espinosa-Rubio, 2007).
El tratado de Spinoza ha sido un clásico revivido y releído desde su fecha de autoría en todos los tiempos. Básicamente, hasta aquí hemos intentado reseñar en forma objetiva los alcances y las semejanzas de la obra de Spinoza con la del británico T. Hobbes. Más allá de las características que tienen los diferentes modelos de estado (monarquía, aristocracia y democracia) las contribuciones de Spinoza al entendimiento de la política actual en un mundo globalizado y plagado de incertidumbres es el eje central de la presente reseña. Lejos de ser un antagonista del pensamiento Hobbesiano como muchos autores han establecido, Spinoza no sólo está en su base teórica muy cerca de Hobbes sino que además como ha concordado el profesor Funes (en su prologo) se encuentra conexo al N. Machiavello de quien pocos logros se le han reconocido (Funes, 2005). Ahora bien, la libertad es el elemento que distancia realmente a Spinoza de Hobbes y que crea un puente entre el Tratado Político y el existencialismo alemán. Sin miedo a equivocarnos, podemos sugerir en Spinoza un pensador pre-existencialista. En Hobbes como en Aristóteles el ejercicio de la libertad puede (en ocasiones) ser contraproducente para el Estado y para la ley civil mientras que en Spinoza, la libertad se configura como el centro mismo del estado de derecho.
El absolutismo spinoziano, en tratamiento aquí, no es al absolutismo de pocos sino la sumatoria de las voluntades individuales todas, que convergen en la pluralidad de pensamiento. Los miedos y las esperanzas comunes lejos de ser funcionales, oprimen el ejercicio de la libertad. En este sentido nietzscheano, también cabe agregar que la “esperanza” se asemeja más a un aspecto negativo que positivo en la vida del hombre. La mirada que apunta a Hobbes y Nietzsche como los pensadores del absolutismo es tan infundada como la que sostiene a Spinoza como el precursor del pensamiento liberal. La cuestión de análisis principal que subyace aquí no es otra la posición intelectual de un Spinoza contrario a la lógica mecanicista de su época. Una lógica que encontraría en Leibniz, Frege o en Bunge sus máximos defensores de quienes, quizás nos ocupemos en un próximo ensayo. En este contexto, Spinoza demuestra convincentemente por medio de su desarrollo que lejos de ser racional el hombre se constituye como un ser constituido emocionalmente.
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